内容提要:改革开放以来,中国的文化发展出现了蓬勃繁荣的局面,这种繁荣状况突出地表现为以下几个方面:文化发展受政治性因素的直接影响越来越小;文化的表现形式和内容越来越趋向于世俗化、大众化;各种精英文化思潮之间的异质性成分越来越多;科技教育事业的发展离国际化的轨道越来越近。

关键词:改革开放  中国文化  政治发展  大众文化  文化思潮

文化是人类在与大自然及人类自身作斗争的长期过程中逐步演化而成的,是人类活动的产物,它涵盖着人类历史活动的一切内容。这种文化是一种广泛意义上的文化,也可以说是大历史文化。当然,我们通常所指的文化主要指人类精神领域的存在,如艺术、宗教、道德、思想观念、教育制度等等。本章所要研究的文化就是指这一类。

改革开放以来,我国的文学、电影电视、思想潮流、价值观念、教育制度等方面都发生了极其显着的变化,其总的发展趋向是与国际化接轨,其鲜明的特点是具体内容上的世俗化倾向的增长。

一、文化发展与政治发展

文化的发展既要受政治、经济的约束,又要发挥其独立性,这对社会进步有很大作用。正因为如此,当我国刚刚从“文革”的误区走出来,便首先要求在文化思想上拔乱反正、正本清源于是,关于“真理标准问题”的大讨论自然产生。这个讨论的实质就是要不要从“唯上、唯书”的旧观念中走出来,其潜在的逻辑结果就是文化思想发展要有个性、独立性。关于“真理标准问题”的讨论结束后,中国的思想文化界出现了建国以空前活跃的局面,无论是文学创作,还是电影、电视、戏剧、音乐,以及其它各种艺术,都在表现的形式和内容上有了质的飞跃。

时时彩五码倍投方案在文学领域,首先出现了以声讨“文革”罪恶、呼唤人性、鞭挞政治迫害、向往自由幸福、歌颂真善美为主题的“伤痕文学”。“伤痕文学”最早的代表作应该算是刘心武的《班主任》了。这篇小说主要刻画了两个中心人物,即不学无术、被视为“小流氓”的宋宝琦和思想僵化、一心“唯上、唯书”的“小左派”、该班团支部书记谢惠敏。这两个人从表面上来看是性格迥异、政治立场不同、对待人生的态度完全对立,但事实上他们都缺乏完整的、健全的人格,他们都以一种扭曲的心态来看待人生、看待社会、看待周围的一切。而造成这些本来清纯洁白的孩子们畸形化发展的原因是什么呢?小说没有正面回答,但文中“救救被‘四人帮’坑害了的孩子们”的呼喊很明显地带有控诉“左”倾教育制度的倾向,其直接所指似乎只是“四人帮”之流,而其深层的蕴意无疑是对整个社会提出了抗议。如果从纯文学的角度来,这篇小说也许算不上什么精品,但由于它所提出的问题具有强烈的现实性、社会性,与现实政治密切相联,所以在社会上引起了强烈反响,这种反响基本上出于人们对政治的关注。虽然在广泛的社会反响中有不少对之质疑、指责之声音,但由于揭批“四人帮”的政治需要,它没有遭受“封杀”,而是作为控诉“四人帮”罪恶的证据被合法化,这进而带动了整个类似的作品(即“伤痕文学” )的问世,也带动了整个文艺内容、主旨的更新。“伤痕文学”的名称的最早由来是发表在1978年8月《文汇报》上的《伤痕》小说。小说主要讲述革命家庭出身的女青年王晓华与其被诬为“叛徒”的母亲的情感历程。在母亲刚刚被打倒之时,满怀革命豪情的王晓华不惜与“家庭决裂”,插队农村,却始终得不到人们的理解、关爱,依然遭受政治上的歧视,备受折磨。母亲平反后,来不及呼吸新鲜空气就一病离开人世。于是王晓华便从对“叛徒”母亲的极端憎恨变为对蒙冤母亲的极端不平,在这个漫长的心理转变过程中,主人公从一个单纯狂热的理想主义者一下子变成世俗的、痛苦的悲观主义者。小说是一个典型的悲剧故事,它通过人物心理世界的描写反映了人性的需求,严厉地鞭挞了特定社会对人类美好理想生活摧残的不公,表达了那个时代的人们普遍对“冷、硬、压、打”式的社会人际关系的厌恶,展示了人们内心对自由幸福的向往憧憬之情,同时这部作品也潜在地表达了广大从“文革”中过来的青年普遍的受欺骗的心理感。这个作品所揭示的问题远比《班主任》尖锐,其政治内涵更深刻、更复杂。所以它引起的社会反响也就更加强烈,所遭受的批评也就更加激烈了。当然,广大在极“左”路线统治时期遭受迫害的人士非常认同这部小说,因为它道出了千千万万个被迫害、遭受过严重心理创伤的人们的心声,它反映了人们要求改变被扭曲了的亲情、友谊情、同志情等社会伦理关系的迫切愿望。正因为如此,同时更主要的是它适应了政治转型、拔乱反正的需要,所以它得到了来自官方和社会的共同认可,“伤痕文学”由此而蓬勃发展起来,我们仅从1977—1978年全国一些重要的期刊杂志中所发表的那些影响深远的“伤痕文学”作品的数量就可以窥见一般了。

表1 1977—1978若干期刊发表的“伤痕文学”作品
作品名称《班主任》《顶凌下种》《高洁的青松》《命运》《献身》《灵魂搏斗》《伤痕》《丝瓜累累的时节》《最宝贵的》《姻缘》
发表作品的期刊名称《人民文学》《汾水》《吉林文艺》《安徽文艺》《人民文学》《上海文艺》《文汇报》《安徽文艺》《作品》《作品》
发表时间1977年11期1978年1期1978年1期1978年3期1978年4期1978年5期1978年8月11日1978年7期1978年7期1978年8期


在“伤痕文学”作品初登文坛时,戏剧、电影、电视界也出现了明显的“伤痕”化迹象,其产生的原因自然与“伤痕文学”作品产生的背景完全一致。1978年在首都话剧舞台上轰动一时的《于无声处》、《丹心谱》就是这种“伤痕”化的戏剧作品中的代表作。。这两出话剧以其特有的对现实的关注、对历史的反思博得了无数观众的喝彩。也可以说,这种效果是由于长期极端的政治中心化的生活方式而造成的中国民众过于严肃化的文化心理的产物,因为他们无时无刻不习惯于从政治的角度来思考着中国转向未来的变化方式。我们也必须承认,当时的中国也的确需要这些带有某种政治启蒙性质的文艺作品来开辟民智,把中国引向新的航向。

文学、话剧如此,电影电视也不例外。《神圣的使命》、《枫》、《泪痕》、《天云山传奇》、《被爱情遗忘的角落》、《苦恼人的笑》、《牧马人》,这些改革开放不久拍摄的影片哪一个故事情节不是围绕着“极左”路线而展开?哪一部影片中的真善美的化身没有遭受过假恶丑势力的摧残、蹂躏?它们所讴歌的人物无不命运坎坷、九死一生。这些影片政治色彩都颇为浓郁,但透过这层政治色彩的面纸,隐藏着无数的反思——这些都是经过十年动乱而迷茫的中国人最急需的精神药品。所以,我们可以断言,新时期的文化发展是政治发展的需求下推动起来的,没有政治的转型,则新时期的文化转型也就无从启动。纵观70年代末、80年代初的文艺作品,其情节虽往往跌宕起伏、波澜不断,其“好人”命运虽坎坷不平,但最终大都得到了较为理想的结局,很显然这是一种政治伦理的情节使然。但我们要看到,这些影片中对人物内心世界的初步探索、对人性着墨不浓的张扬已经使文艺发展的独立性初见端倪,为文艺充分发挥对人类的精神关怀之功效起到了很大作用,为大众文化形态的初步形成起到了奠基的作用。

但是,政治对文化所起的推动作用有着很大的局限性。新时期伊始的政治环境的变化引发了真理标准问题的大讨论,引起了思想大解放。放宽了文化自主发展的条件,但如果这种自主性突破了政治条件的许可范围,必然为政治所不容。80年代初开始的对“伤痕文学”作品《苦恋》及根据此作品而改编拍摄的电影《太阳与人》的批判,就是文艺发展越过了政治容忍尺度的结果。

作品以画家凌晨光对祖国深沉的“苦恋”和他在新旧两个制度的祖国中生存的艰难为对比,展示了中国知识分子的长期苦难境遇,尤其是在“文革”中所遭受的不公正待遇,是一部典型的“伤痕文学”作品。该部作品的艺术水准较高,但它过分渲染了凌晨光对祖国“单相思”的气氛(也许符合客观事实),在客观上容易造成人们对共产党、对新中国憎恨、失望的心理,尤其是在1979年春天北京出现“西单民主墙”、反对共产党领导、反对无产阶级专政等言论的背景下,《苦恋》在政治上可能产生的负面作用是显而易见的。为着政治稳定,中共中央主持开展了对《苦恋》的批判。很显然,长期的政治大批判斗争的开展,使得广大文艺界人士已经厌倦了“打棍子、戴帽子”式的文化批判,所以担负起这次大批判任务的先锋是《解放军报》。在邓小平于1981年3月27日明确提出批判《苦恋》后,《解放军报》于4月20发表了署名黄纲的《四项基本原则不容违反》一文,明确指出《苦恋》违反了四项基本原则、否定了爱国主义,对之作了较尖锐的批评。7月17日,邓小平在一次讲话中又明确批评了《苦恋》、《太阳与人》,指出:“无论作者的动机如何,看过以后,只能使人得出这样的印象:共产党不好,社会主义制度不好。这样丑化社会主义制度,作者的党性到哪里去了呢?”[1]在这种背景下,该年《文艺报》第19期发表了唐因、唐达成的1万余字长篇批判文章《论<苦恋>的错误倾向》,《人民日报》1981年10月7日予以全文转载。该文指出:“《苦恋》在一系列重大原则问题上,表现出严重的错误,而最根本的,是对党、对社会主义采取了完全错误的态度”[2]。白桦于12月23日在《解放军报》发表了自我检讨的文章《关于<苦恋>的通信》,承认:“《苦恋》对当前尚待克服的错误社会思潮起了助长传播作用,这是有负于文艺家职责的”。这场对《苦恋》的批判运动很显然是为了防止1978年以来思想解放的过度发展,表明了政治对待文化发展的容忍程度,这场批判运动的真实对象并不是《苦恋》本身,而是资产阶级自由化。

其实,对资产阶级自由化的批判早在1979年春就开始了。当“西单民主墙”出现后,邓小平于该年3月30日举行的党的理论工作务虚会上作了着名的“四个基本原则”的讲话,鲜明地表示了反对资产阶级自由化的态度。此后,我国文化战线的一个根本禁区就是资产阶级自由化。无论是对“人道主义与异化”问题的批判,还是反“精神污染”主题的提出,其宗旨都是反资产阶级自由化。当时我们所竭力提倡的“五讲四美三热爱活动”、“文明礼貌月活动”、学习朱伯儒等先进人物的活动,则是力图从正面抵制资产阶级自由化。经过1986年学潮和1989年风波之后,“资产阶级自由化”更成为一个极其敏感的术语,因此80年代初那些弘扬人性、呼唤自我意识、鞭挞“左”祸、申冤叫屈的文艺作品在80年代后期之后其数量与内在的分量已呈明显的加速递减的发展趋势。《河殇》虽然具有相当深刻的思想性,但由于它所处的特殊历史背景,使得它自觉不自觉中充当了一个逆主流政治的角色。于是,它成为80年代“伤痕文学”的逻辑终结。于是文化便主要向两个方向发展:其一是世俗化、平民化,其二是主旋律化。以《渴望》、《编辑部的故事》为代表的影视作品、以王朔为代表的“痞子文学”的出现、以崔健为代表的“摇滚音乐”及流行音乐的盛行等,就是文化大众化的突出表现。而《开国大典》、《大决战》、《周恩来》、《重庆谈判》、《大转折》、《大进军》、《孔繁森》、《焦裕禄》等影视作品的大量出现可以说文化主旋律化的突出表现。造成这种状况是与国家的严厉倡导密切相关的。1989年7月,中共中央通过了《关于加强宣传、思想工作的通知》,要求各级党组织切实反对资产阶级自由化,让社会主义思想占领意识形态阵地。9月29日,江泽民在国庆四十周年的讲话中,提出要用马克思主义和社会主义思想来占领思想文化舆论阵地。不久,中央又确定了以“坚持正面宣传为主”的文化发展指导方针,倡导弘扬民族文化、广泛开展“基本国情、党的基本路线、党的基本知识”教育活动,中宣部还开展了以政治质量为主要标准的“五个一工程”评奖活动。1996年中共十四届六中全会又通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》,要求加强“以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求”的思想道德建设和“以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人,培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民”的文化艺术建设。可以说,改革以来,中共中央基本上一直坚持着文化发展的政治方向性原则,至少不允许文化发展直接冲击现实政治秩序。所以,新时期的文化发展与政治发展呈同步前进的态势,文化领域呈现的多样化特色是新时期政治环境逐步宽松化的结果。

二、大众文化形态的初步形成

虽然新时期文发展仍然受着政治发展的约束、支配,但由于政治本身的内容的变化,文化内容自然要也发生相应的变化。虽然文化与政治之间在发展过程中存在着一定的矛盾,这种矛盾突出地表现在80年代,但文化与政治之间毕竟存在着非矛盾的中间地带,而且文化与政治各自都在不断地对自身的发展作着适应于对方的调整,这就增加了文化与政治之间的共容性成份。大众文化就是文化与政治在相互冲突的过程中为寻求和解而出现、并逐步被社会所认可的一种文形态。虽然它至今仍在骨子里被精英文所不齿,也不为政治意识形态所格外青睐、大肆宣扬,但它在世俗社会中却有着广阔的市场,无论是通俗文学、“痞子文学”、生活型影视作品,还是流行音乐、霹雳舞、现代时装,无须任何政治宣传,它们都能拥有一大批狂热的崇拜者。这种现象的出现毫无疑问地说明,以通俗易懂、简单明了、贴近生活、远离价值标准为特征的大众文化已经在我国初步形成。之所以冠之以“初步”,是因为一方面它是盗袭欧美的过时形式,另一方面它还接受着政治的检验,它自身的内在质量还有点粗糙。

(一) 一元化文化形态的坚冰在新时期的春风吹拂下渐渐融化

“伤痕文学”的出现其实就是对以政治为标准的一元化文形态的一种突破,因为它直接揭露了我国历史上、实际中存在着的黑暗面。当时,有人对专事暴露黑暗面的“伤痕”文学作品提出了诘难,于是便出现了关于“歌德”还是“缺德”的文艺发展模式的讨论。这个讨论起源于《人民日报》1979年7月31日转载的文章:《“歌德”与“缺德”》(作者:李剑)。该文指出:“现代的中国人并无失学、失业之忧,也无无衣无食之虑,日不怕盗贼执杖行凶,夜不怕黑布蒙面的大汉轻轻叩门。河水涣涣,莲荷盈盈,绿水新池,艳阳高照。当今世界上如此美好的社会主义为何不可‘歌’其‘德’”、“目前还鼓吹文学艺术没有阶级性和党性的人,这些人只应到历史垃圾堆上的修正主义大师们的腐尸中充当虫蛆”。该文把“伤痕文学”定性为“怀着阶级的偏见对社会主义制度恶意攻击”的作品,并坚决反对社会主义文艺暴露社会主义社会的阴暗面。很明显,这是一篇充满浓烈“左”派火药味的文章,在整个政治环境已经开始松动、思想已初步打破尘封、广大知识分子刚刚从“左”祸下脱身的背景下,自然得不到文艺界的广泛支持,而是遭到了猛烈的批评。全国各种刊物、报纸,纷纷开辟专栏,讨论这个问题。

表2 1979年全国若干报刊关于《“歌德”与“缺德”》及相关问题的讨论文章

表6—2 1979年全国若干报刊关于《“歌德”与“缺德”》及相关问题的讨论文章

文章名 《论题目的学问》 《“缺德”与“歌德”》 《“歌德”与“缺德“的功过》 《春天里的一股冷风——评《“歌德”与“缺德”》 《文世与道德》 《暴露文学的作用和地位》 《替“伤痕文学”辩诬》 《善跳者可以休矣》

期刊名及发表时间 《安徽文学》1979年7月 《雨花》1979年8月 《当代》1979年3期 《光明日报》1979年7月20日 《广州日报》1979年9月 《山东文艺》1979年9期 《长春》1979年11期 《雨花》1979年9期 

作者 眉间尺 肖谤 廖沫沙 王若望 江励夫 延山 刘启林 高晓声

这场文艺界的争论结果是对暴露黑暗面的“伤痕文学”作了充分的肯定,“歌德”派的诘难处于明显的劣势。这一种结局的出现与大的政治气候变化有关,但绝不是政治强压的结果,它真实地反映了广大文化界人士的真实心理,这就使得长期合法化的一元化文艺标准不仅在文学创作实践中遭到突破,而且在理论上也不再“神圣”了,从而为文学创作的繁荣、文学作品的多元化扫清了重要障碍。所以,后来兴起的朦胧诗、知青文学、情爱文学、寻根文学、先锋文学、市民文学(痞子文学)基本上都得以较自主地去发展,而免除了外在政治力量的干扰。

在文学界突破一元化模式的同时,文化领域的其它方面也在进行着同样的努力。在音乐方面,十年“文革”中中国人民已经只会唱八大样板戏和“高、块、硬、响”式节奏的革命歌曲,根本不知什么叫流行歌曲、抒情歌曲(对革命的抒情例外)。所以,当港台一些缠绵悱恻的流行歌曲(当时我们叫时代曲)出现在大陆时,一下子吸引了广大青年,这种状况引起了政治观念强、嗅觉敏感人士的注意,于是引发了一场音乐作品的阶级性、思想性等的大讨论。首先是关于音乐作品的有无阶级性问题,这个在今天看来是十分荒唐的话题,在当时却是被正儿八经地讨论着。有人大胆提出:并非所有音乐作品都具有阶级性[3]。虽然该文为政治安全起见,不敢全盘否定音乐作品的阶级性,但仍然遭到人们的诘难。他们认为:“音乐毕竟是具有观念形态性质的,因此总是带有一定的阶级倾向性的——尽管它的表现方式有时可能很曲折和隐蔽”[4],对于音乐作品的阶级性归属的判断“可靠的办法,就是要把特定的音乐作品放到特定的历史时代、社会背景上去考察,将音乐作品本身与它产生的原因、动机以及经过实践检验的社会效果相联系起来加以研究,才能正确揭示作品的阶级本质”[5]。阶级斗争扩大化的影响之深,从这篇文章中可以得到深刻的认识。但听够了革命歌曲的广大中国老百姓,主要是青年人,已经忘记了这种说教,心理上偏偏喜欢那些被斥为“资产阶级性质”的“靡靡之音”——流行歌曲(主要是港台歌曲)。于是,最具柔绵色彩的香港歌星邓丽君便首先成为批判的对象,批判的方法不是主要地从艺术上着手,而是抓住了《何日君再来》这首曾在日伪统治时期的旧上海广为传唱的歌曲的时代性上,进而称之为“汉奸歌曲”。这个帽子可以吓倒当时的每一个人(今天自然也不例外),于是邓丽君首先从身份上被定为异类,这种人演唱的歌曲自然大有问题了。而邓丽君的那一套柔、滑式演唱方法也被论证为不健康、低级庸俗。既然流行歌曲已经在大陆流行了,那么仅仅批判一个邓丽君肯定是不够的。于是当时在歌唱风格上首开风气的李谷一、朱逢博、苏晓明也遭到了指责。李谷一为电视片《三峡传说》所唱的插曲《乡恋》,运用了一些流行音乐所惯用的喘声唱法,被一些人认为不健康,以至于不准播放。有人撰文指出:“最近听了一首叫做《乡恋》的歌曲,……叫人大吃惊,不敢相信是出自李谷一同志之口。因为在这里李谷一同志自己的风格和特点已经丧失殆尽了”[6]。李谷一差一点因此而被工作单位强行调离。朱逢博在演唱有关歌曲时,也运用了流行歌曲的一些方法,如滑音、装饰音等,也遭到了不少人的责难,甚至遭受到人身攻击。有观众写信给《人民音乐》杂志社,对朱逢博的演唱风格表示了不满:“前几天,在首都体育馆……着名歌唱演员朱逢博同志为首都观众演唱了几首‘新’歌。听后使人感到很失望,似乎刚刚扭转一些的风气又回到了首都体育馆”。信中对朱逢博的演唱感到失望的原因作了解释,主要是其“用过多的‘噱头’和艺术之外的声音、表情、动作去迎合一部分想从中寻求某种刺激的观众”、“听不出是在鼓舞人擦去泪水去参加火热的四化建设事业,激励人积极上进,给人感觉只能是消极的、沮丧的情绪”、“边演唱边摇晃或上下颤动……给人以轻浮甚至于疯狂的印象”。另外一封读者来信对朱逢博1981年10月在南京的一次演出也表达了大致相同的责难,只不过更加强调了朱逢博浅薄、轻浮的演唱风格:“这场演出整台节目都由报幕员主持报幕,唯独朱逢博同志自己报节目,在演唱《小河》这首歌曲前,她说:‘我把这首爱情歌曲献给老年人……青年人……’而且演唱时直接指着观众和自己,唱什么‘我的眼睛……你的眼睛……’以交流‘感情’。这是一种什么表演作风呢?这种作风对青年会起到什么样的作用呢?加上她演唱时浑身抖动,使人感到很不严肃”[7]。青年歌唱演员苏小明演唱的《军港之夜》也遭到了音乐界的非议,理由是她借助声频放大器、运用哈气和轻声来演唱歌曲,有人撰文作了这样的批评:“如果以为歌唱时应用了声频放大器,就可以把它作为依靠而放松对于歌唱技巧的磨炼,这样的歌唱者是不可能达到艺术表现的深度的。相反,只能成为浅薄的表演。……自然气声(即《军》文所说的‘哈气’)和‘轻声’的唱法,本来也是歌唱技巧中就有的……西方资本主义世界的夜总会、酒吧间歌星,凭借声频放大器而突出气声和轻声的效果,形成了这种歌唱的特征之一。而这种唱法,正是表现和这种低级庸俗的娱乐生活相适应的颓废消极的思想感情所需要的”[8]。

以上音乐界对李谷一、朱逢博、苏小明三人具有创新色彩的演唱风格所作的批评,其运用的根本武器便是“阶级斗争理论”,其目的很明显是为了维护以歌颂革命为主题而形成的一元式演唱风格。这场争论在理论上并没有出现明显的胜负效果,但实践却把胜利的花篮完全送给了李谷一、朱逢博、苏小明,她们三人及其演唱的歌曲在观众中广受欢迎便是无情的裁判,随后中国大陆兴起的经久不衰的流行歌曲热更是对她他开创风气的功劳的充分肯定。

美术界也出现了争论。1979年9月,中国美术馆开办了名叫“星星”的美术展览,展览的美术作品突破了过去长期形成的只重内容的风格模式,运用了一些西方现代艺术中的表现形式,没有明确的主题和内容,往往只有一些线条、色彩,抽象得让人看不懂,于是招来了责难的声音:“我们反对把美术仅仅变成图解和标语口号式的作品。但是我们应该承认美术作品是属于意识形态范畴的东西,应该把美术作品作为教育人民的一种手段,使人看了美术作品潜移默化,从而提高共产主义道德、品格的修养。因此,需要有一定的内容……就是要使人看懂,光是在形式上玩弄,是搞不出名堂来的”[9]。持这种态度的绝不是少数人,于是“星星美展”一度成为美术界乃至整个文艺界关注的焦点,人们对之褒贬不一,甚至于一度曾被停展。与此同时,首都机场上的大型壁画《泼水节——生命的赞歌》中因为有三个裸体人物造型,也遭到了人们的攻击。“星星展”和首都机场的壁画最终都因得到了政府最高层的认可,从而宣告了这种创作形式在我国得以合法化。

1988年12月22日中国美术馆举行了“油画人体艺术大展”,裸体画从禁区中彻底走了出来。

人们的服饰和发型变化也成为争论的问题,喇叭裤、小胡子、烫发一度成为生活方式不健康的象征,穿西装则被冠上崇洋媚外的罪名,甚至在建筑领域出现了要维护“社会主义内容”的吆喝声。

可以毫不夸张地说,新时期初期,我国文化界出现的一切新东西都要受着长期一元化标准的检验,都要引起各种非议,但新生事物所具有的顽强生命力使得它们能在顽强的抗争中得以生存下来,并最终开花结果。这个果实就是大众文化形态的初步形成。大众文化形成的过程就是一元化文化价值标准逐步被突破的过程,在这个过程中有一个很重要的标志,那就是夏衍代表中国文联于1988年11月7日明确宣布文艺不再属于政府,文联不再对文艺加以行政干预。虽然这个政策并没有在后来的实践中得到完全贯彻,但却从总体上创造出一种更为宽松的文艺发展环境,为大众文化形态的形成起到了促进作用。

(二)大众文化形态的具体表现

当文化发展冲破了一元化坚冰的封锁后,其发展必然蓬勃兴旺,但它并非受不到任何限制,它绝不能朝着反政治化方向发展。这样,就使得我们的文化在内在生命力的驱动下,朝着生活化、世俗化方向发展,以适合普通百姓的生活需求为目标。文化发展不是完全按照政治要求、不是迎合少数精英分子的意思,也不是为了保持自己永恒的生存价值,它很大程度上迎合着大多数民众浅层次的、表面化的精神需要,所以它在内容和形式上便不拘泥于什么固定的框框、模式,而是以大众的好恶程度来决定自己的内容、表现风格。大众文化形态的最显着特点是它不以追求人 类精神的终极关怀为己任,表现为鲜明的实时性、随意性、娱乐性,其表现的主题则是人类的最基本的内容:饮食男女。所以,大众文化不刻意追求伟大、崇高,而专注于满足于大众的需要,其发展逻辑就是你需要什么我就生产什么。于是,它可以让你哭,让你笑,让你奇怪,让你不以为然,让你哭笑不得,却怎么样也无法激起人们的崇高感、神圣感,用一句京剧台词“人一走,茶就凉”来形容它的生命力是最为恰当不过的了。

新时期大众文化形态可以从文学、电影电视、音乐、服装、广告等各个领域得到体现。我们首先从文学领域来审视它的具体表现。前面我已经讲过,“文革”刚刚结束后,我国文坛便掀起一股“伤痕文学”热潮,而在此之后,“知青文学”、“报告文学”也很快热遍文坛。这几种文学形式事实上都是精英文化的体现,这些作品都以探索人类历史发展过程的特点、实现人类发展的理想主义目标为己任,它们都在自觉地承负着关怀、解救人类的沉重十字架。“伤痕文学” 、“知青文学”通过揭示历史的伤疤来反思我们的所作所为的残忍、愚昧,从而唤醒人们长期麻木的良知,重新恢复长期被抑制的人性。70年代末直到80年代中期的报告文学通过对我国历史和现实问题中焦点问题的全面透视,希图使我们中华民族建立一种全新的社会责任感、现实危机感,让真善美的传统理想主义在新时代中被赋予新的内涵,象《人妖之间》、《歌德巴赫猜想》、《神圣忧思录》、《阴阳大裂变》、《西部大移民》等无一不贯彻着这样的创作宗旨。上述三种文学作品一无例外地表达着一种崇高的理念,作者都站在远比普通大众高尚的位置上来演绎自己的文字,他们都或多或少地表现出超出常人的先知先觉感,正如王蒙所言:“‘五四’以来,我们的作家虽然屡有可怕的分歧与斗争,但在几个基本点上其实常常是一致的。他们中有许多人有一种救国救民、教育读者的责任感,或启蒙,或疗救,或团结人民鼓舞人民打击敌人声讨敌人,或歌颂光明,或暴露黑暗,或呼唤英雄,或鞭挞丑类……他们实际确认自己的知识、审美品质、道德力量、精神境界,更不要说是政治的自觉了,是高于一般读者的。他们的任务,他们的使命是把读者也拉到推到煽动到说服到同样高的境界中来”[10]。王蒙的这一段话对精英文化的特点作了比较详细的解释,即它有意地充当着布道者、救世者的角色。这种文化对社会发展的促进作用是巨大的,这一点谁也无法否认。但中国人在这种长期的说教性的文化氛围里生活得太久之后,多少对之产生了厌倦情绪,潜意识地要求着一种不讲究严格规范、轻松愉快、缺少深刻和严肃寓意的、不引导人们去苦思冥想的文化形式的产生。而具有明显的娱乐性、实时性的通俗文学便应运而生,并在80年代中期开始逐渐成为文学家族中的主角,通俗刊物如雨后春笋般增长,言情小说、武侠小说、留学生小说、纪实文学各显神通,都在拼死地争夺人们的精神阵地。中国的文坛上不时地刮起一阵阵热风暴雨,琼瑶的纯情故事、金庸的武侠英雄、席慕容的恬淡语言、汪国真的白话诗歌、三毛的浪漫经历一度都成为中国文学领域里滚烫而耀目的“珍珠”,青年人最熟悉、茶余饭后经常讨论的那些小说莫过于《在水一方》、《几度夕阳红》、《射雕英雄传》、《神雕侠侣》、《天龙八部》、《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》、《上海人在东京》等等,而且这些小说里的人物故事也不只是停留在文字上,又被改编成影视,进一步地显示它们的威力。上面的几种文学作品还有着一点文学成份,尚有一点精英文化的影子,而“地摊文学”的泛滥则是完完全全地被精英文化所鄙视了。事实上,“地摊文学”本不应作为一种流派,只不过因其输出渠道而得名。其内容则包罗万象,凡言情、武打、生活百事、政界风云、商场百态,无所不及。只是其文字过于粗糙,写作方式简单,内容上往往胡编乱造、东拼西凑、对读者极不负责而被人视为文坛之“害”。所以,“地摊文学”无缘置身主流文化社会,一般读者也只是把它当作打发时光的调节器。但这一点也不影响它的商业价值,正因为如此,它更引得那些精英知识分子勃然大怒,当然也有一些人干脆隐姓埋名地加入了“地摊文学”潮流中去了。

另外,名人传记的蓬勃兴起,也是大众文化形态的一个重要表现。起初,热销的名人传记主要是政治类——现实政治类。80年代初的《彭德怀自叙》、《王张江姚“四人帮”传》、《林彪传》成为政治上刚刚解冻的中国民众最爱阅读的书籍之列。进入80年代中期,随着思想解放的进一步深入,以及出于对改革中出现的问题反思的需要,更主要的是“英雄主义时代”的开始瓦解给人们的精神冲击,关于毛泽东的书籍遂成为人们争相阅读的焦点。以《走向神坛的毛泽东》、《走下神坛的毛泽东》为标志,逐渐形成一股毛泽东传记热,于90年代初达到极盛。于毛泽东传记热的同时,斯大林、罗斯福、丘吉尔、蒋介石等中外政治名人以及周恩来、邓小平等中共重要领导人的传记也成为市场上的高卖点。人们对政治人物生平的热切关注,是出于对长期政治化造成的政治名人神秘性的窥探动机,人们希望不仅从理智上消除对政治名人的神秘感,更希望直接地戳破那层神秘的窗户纸,以便从他们的凡人琐事中寻找出自己的点点影子,凭此来弥补一点精神家园缺失的空虚。这可以说是人们从“英雄时代”向“平民时代”过渡中为求得心理平衡而采取的一种自我调适方法,事实上为人们普遍适应大众文化形态打下了心理基础。在 “毛泽东热”的同时,社会上也兴起了王朔的“痞子文学”(市民文学)热。王朔是个典型的反精英文化人物,它的作品中的人物几乎都是“顽主”形象,都生活在社会的底层,没有受过什么教育,他们对社会抱着一种完全不负责任的态度,他们反对崇高、藐视伟大,对主流意识形态的一切都持讥讽的态度,作家在他们的眼里不过是“连错别字加起来只认识三五千的人”就可从事的职业。他们的人生态度就是玩世不恭,什么牺牲精神、什么友爱、什么民族感,统统都是扯淡。人生的目的就是胡侃、就是相互戏谑、就是“拼命地吃拼命地玩拼命地乐”。王朔小说的语言更是地地道道的市民色彩:“我是流氓我怕谁”、“千万别把我当人”、“一点正经没有”、“玩的就是心跳”……这些语言可以说粗鄙不堪、俗不可耐。但是,这些作品却获得了巨大的成功——首先是商业上的,1988年王朔的四部小说被同时拍成影视。另外,在学术上他也获得了一定成就,也是在1988年,他被吸收为中国作协会员,甚至有人称赞他为“大师”。王朔式“市民小说”的流行是大众文学形式最突出的表现。

作为神圣殿堂的文学界都被“大众化”了,影视、音乐、舞蹈这些最需要大众的文化形式自然更要被“大众化”了。电影的大众化其实在80年代初就开始,其根本表现就是其纯娱乐性明显增强,首先登场的就是那些武打片。《少林寺》、《神秘的大佛》、《武当》、《武林志》、《峨眉飞盗》等在当时颇受人们欢迎,尤其是《少林寺》,几乎是家喻户晓。从80年代中后期起,影视的商业化色彩明显加重,甚至一些“主旋律”或准“主旋律”题材的电影也主要以武打来赚取卖点,如《湘西剿匪记》、《龙年警官》、《中国霸王花》、《女子别动队》等。从80年代后期,开始以普通大众现实生活为主题的娱乐电影明显增多,以王朔小说为模板而改编的电影《轮回》、《顽主》、《大喘气》、《无人喝彩》,以及《站直罗,别趴下》、《背对背,面对面》、《阳光灿烂的日子》都以市民生活为题材,大都获得了很大的成功(指受观众欢迎)。电视的大众化比电影更为明显,其大众化程度是随着电视普及率的提高而不断提高的。80年代初,全国的电视普及率不高,其节目的制作、播放等技术也处于低水平。所以,自己制作的适合大众口味的节目(如电视剧)很少,于是具有强烈可视性的港台武打电视连续剧《上海滩》、《射雕英雄传》等便首先成为人们大受欢迎的节目。而后,随着《红楼梦》的开镜,国产电视连续剧的娱乐性不断增强,质量自然也不断地得到了提高。整个80年代,中国电视剧中题材的纯娱乐性还不强,只不过在情节上作了一些迎合大众口味的处理,比如有意加进一些情爱、武打之类的情节,象《乌龙山剿匪记》、《凯旋在子夜》、《巴山游击队》等。进入90年代,电视题材的生活化、大众化、娱乐性色彩越来越强,《渴望》、《编辑部的故事》、《爱你没商量》、《我爱我家》……这些电影剧几乎纯粹以日常生活为题材,以消遣、娱乐为主要目的,基本上与政治无涉、与人文精神无关。电视的大众化趋向不仅表现在电视剧的题材上,更重要的表现在它的总体节目日益生活化、也俗化上,凡洗衣、做饭、拖地、婚姻家庭关系等无所不包,寻常的百姓更是经常参加到电视节目中去。

1986年,崔健在摇滚乐声中扯着破嗓喊开的《一无所有》,使中国的流行音乐向大众化又迈进了一步。李谷一、朱逢博、苏晓明打破了中国音乐界的僵化、刻板、单调的演唱风格,开创了流行歌曲时代。而崔健的摇滚乐则又将流行音乐向前推进了一大步,使音乐成为人们自由抒发感情、甚至可以说是渲泄感情的工具。崔健的破嗓子使人们猛然醒悟:原来唱歌并非是老天生就莺鸣嗓子的人所专有——我当时就是这样想的。此后一段时间“一无所有”的乱嚷和稍后出现的“九月九酿新酒”式的嚎叫便响遍全国。“卡拉OK”的出现和普及更是把流行音乐推向大众化,通过“卡拉OK”,还诞生了无数歌迷、歌星。音乐的大众化由此达到了空前,各种起着稀奇古怪名字的歌曲任你传唱。

以上从文学、影视、美术、音乐几个方面分析了新时期大众文化形态的具体表现,说明了大众文化形态形成的基本背景。我们对大众文化应该作怎样的评价呢?大众文化的出现是不是如同精英知识分子所批评的那样预兆着“人类精神家园的缺失”呢?换一句话说,大众文化的出现是对人类文化的贡献还是对人类文化的糟塌呢?关于这一点,我想笼统地用肯定或否定作出回答都是不能完全令人信服的,我们还是要对之作具体的分析。不过,有一点,我觉得必须要讲清楚,既然现代化是一个民主性、开放性不断增强的过程,那么文化的发展必须要充分考虑到大众的需要,虽然大众的需要中有一些不健康的、低级的东西,但这些东西只有在不断发展中通过社会进步的比较、鉴别后才能为人们所认识、剔除。如果我们以既有的标准来衡量一种文化形式的得失、决定其内容的取舍,那只能导致文化发展的停滞。这样看来,大众文化在宏观上符合现代化的本质内容要求,应该允许它进一步发展。

与大众文化蓬勃兴旺的发展态势形成强烈的反差对比的是精英文化的失落。那些纯学术性、艺术性,表现唯美主义价值追求、以救世济人为终极追求的文化形式由于其远离商业价值,故而很难得到物质支持,其发展步履维艰。于是,一些精英知识分子迫于生计,不得不纵身“商海”,许多精英文化刊物也改换门庭,摇身一变而为通俗读物。文化精英下海一度成为热潮,经济学家蒋学模于古稀之年创办“复兰德经济顾问行”,为人们提供经济决策;于光远、童大林、厉以宁联合成立“开达经济学家咨询中心”;作家们或进军影视,或卖“身”为“奴”(文字),专门给有钱人操刀握笔。精英知识分子不无解嘲地写道:“文化娶经济,商场演新戏,一本十万利,恭喜!恭喜!”(白桦语);“乘风破浪,胜利钱进”;“西施弄桨,范蠡荡舟,美女功臣皆下海;红油当垆,青衫掌勺,佳人才子早经商”(魏明伦语)。精英文化人物下海,精英文化刊物自然也少有人问津了,于是很自然地就“堕落下去”了。着名的文学刊物《青春》长期亏损,一度欠款七万元,最后不得不向“地摊文学”靠拢,结果却很快扭亏为盈。独守空房的精英知识分子们也由当初的牢骚满腹,转而各自静心思考出路,转换角色,心态平和了许多:“多年来,文人中总不乏那种忧患疙瘩,先知先觉,动不动就独上西楼把栏杆拍遍,指出这个、警惕那个,还有特别值得注意的及其它。口气深沉而又惨痛,结果如何呢?太阳照样升起,月亮照样落去,天气依然夏暖冬凉,社会依然一如既往地按照自己的发展规律奋勇前进。只是‘永别了武器’……写字是一门职业,应该用职业的态度对待它,除此之外,一切蒙着严肃的虚假和自以为卓尔不群的指点江山与愤愤不平,全是吓唬自己的扯淡”[11]。精英知识分子终于由当初大喊“世风日下”的愤世炉俗心态转而变得理智多了,虽然潜意识里仍存留一丝不满。精英文化、精英知识分子虽然在物质地位上下降了,但是受传统价值观惯性作用的影响,他们的实际社会地位仍要比大众文化形式及其传播者如歌星、影星等要高。而且,随着国家“科教兴国”战略的实施而带来的知识分子经济收入的增加,知识分子的社会地位已有了更大的提高,精英文化的社会地位也得到了提高。但这并不意味大众文化就衰落了,只是其发展水平必须要提高,其发展也不能完全与精英文化相对立,而要认真地汲取精英文化的营养,这才是大众文化得以持续发展的根本。

三、社会价值观的变化

改革开放前,中国人的价值评判标准属于绝对的马克思主义类型。其根本的准则就是“公而忘私”,强调集体主义、社会主义,反对个性自由。每个人的吃喝穿住行都要符合国家的要求,国家即社会,社会即个人,整个社会价值观表现出高度的一致性,任何脱离了主流价值观的行为都会被视为异端而遭到社会、甚至是政府的惩诫。改革开放后,随着政治一元化体系的松动及对外开放程度的不断加深,人们行为的自由度必然增大,这就必然推动着社会价值观发生相应的变化。比如在对待各个阶级社会地位的评价上,由过去对“地富反坏右”的极端仇视变为平等相处,直至遗忘阶级评价法则。又比如,在对人的价值高低评价标准上,由过去的根正苗红、忠厚老实、劳动本色变为人们受教育程度的高低、经济收入的高低、综合素质的高低。社会价值观发生的这些变化最根本的特点是远离阶级标准、政治标准,越来越趋向于经济标准、个性标准。

1980年,《中国青年》杂志第5期刊登了署名潘晓的来信《人生的路呵,怎么越走越窄》,从而在全国范围内掀起了一场关于人生观、价值观的大讨论,这场讨论可以说是我国社会价值观在非自觉的转型过程中给整个社会群体带来的冲击和困惑的结果。当然,这场讨论也是《中国青年》杂志有意策划起来的,虽然他们开始并没有想到会造成那么大的声势。“潘晓”只是个化名,是当时北京经济学院一个叫潘炜的大学生与北京第五羊毛衫厂一个叫黄晓菊的工人的合名,这封来信集中反映了历经“文革”的青年一代的思想迷茫、痛苦的状况。信中写道:“我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾。……我有些迷茫,我开始感到周围世界并不像以前看过的书里所描绘的那样诱人”,并且,“我”在生活中也四处碰壁:“我相信组织。可我给领导提了一条意见,竟成了我多年不能入团的原因……我求助友谊。可当我有一次犯了一点过失时,我的一个好朋友,竟把我跟她说的知心话全部悄悄写成材料上报了领导……我寻找爱情……可没想到,‘四人帮’粉碎之后,他翻了身,从此就不再理我”,最后,作者直白地说出了自己对人生观的见解:“人都是自私的,不可能有什么忘我高尚的人。过去那些宣传,要么就是虚构,要么就是大大夸大了事实本身……过去,我曾那么狂热地相信过‘人活着是为了使别人生活得更美好’,‘为了人民献出生命也在所不惜’。现在想起来又是多么可笑!……我体会到这样的一个道理:任何人,不管是生存还是创造都是主观为自我客观为别人……只要每个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了。”可以说,这封信中所提到的“我”的“痛苦”和对人生价值的新认识在广大青年身上普遍存在,这实际上就成为新时期我国社会价值体系转型的一份宣言书。它表明我国青年一代已公开对过去价值观念的怀疑、抛弃,他们迫切希望建立一套新的、符合时代实际的、具有实践意义的价值体系。正因为如此,它的发表在社会上引起了强烈反响。至1981年第3期《中国青年》杂志发表《六万颗心的回响》时,全国共有六万人写信给《中国青年》杂志,《中国青年》连续10期专门摘登读者来信,讨论有关人生价值观问题。这场讨论主要围绕“公与私”、“人的价值”、“关于现实社会问题”三个方面展开。这场讨论从形式上看以《中国青年》1981年第3期的总结告终,但实际上,这场讨论一直贯穿整个80年代,这场讨论没有、也不可能出现一个统一的结果,共产主义、集体主义的人生观并没有在这场讨论中被人们完全认同、接受,已经开始分解的一元化价值体系并没有因为这次讨论而重新整合。恰恰相反,这一场讨论更加开阔了人们的眼界,引起人们对人生价值的进一步思考,客观上为传统价值体系的崩溃起了促进作用。

从1982年开始,社会上先后围绕着为抢救掏粪工人而牺牲的第四军医大学学生张华和蒋筑英、罗健夫、赵春娥的先进事迹以及电影《人生》展开了人生观、价值观的大讨论。其中争议最大的是“张华该不该救掏粪工人”和《人生》中男主人公高加林的“负心汉”行为合理不合理。有不少人认为用一个大学生的命来换一个掏粪工人的命不值得,也有不少人认为高加林的“负心汉”行为是合理的,它符合人性的要求,高加林为改善自己的生存环境,以及他与刘巧珍之间存在的文化差距,使得他的那种行为合乎理智,否则他们双方都不会得到真正的幸福。这些评论是完全反传统的观点,鲜明地表明了改革开放不久我国价值观念的变化,同时也反映了社会宽容度的确大大增加了,因为这些言论在过去会遭到严厉攻击,甚至“上纲上线”,演变成阶级斗争。而在此时,这些似乎自私的人生观完全可以堂而皇之地公布而基本不受什么处分。当然,面对社会价值观逐步多元化倾向,政府还是非常担忧的,主要是担心资产阶级价值观侵蚀广大青少年,但此时的领导人已非常清楚,靠压、批的方法是不能解决问题的。所以,1981年2月,在中央倡议下,中宣部、教育部、文化部、卫生部、公安部联合发出了《关于开展文明礼貌活动的通知》,在全国范围内掀起了大规模的“五讲四美三热爱”活动,其目的就是要用共产主义、集体主义、爱国主义、社会主义来教育广大公民,尤其是青少年,帮助他们确立正确的世界观、人生观、价值观。为此,开展了学习张海迪、学习朱伯儒等先进人物的活动,召开各种形式的报告会、讨论会、演讲比赛,并涌现出李燕杰、曲啸、彭清一等优秀思想政治工作者。80年代的这次人生价值观宣传教育活动其规模在解放后我国的历史上是相当庞大的,政府和社会投入了极大的人力、物力,但它并没有达到预期目的。经济、政治发展的客观趋势使得价值多元化成为人心所向,相当多的人对这场活动只是应付,甚至反感。1988年1月13日李燕杰、曲啸、彭清一三人在深圳蛇口举行的一次关于人生观问题的座谈会就遭到了不少青年的抵制,有人直接指斥李燕杰三人“不要讲些空洞的说教”,甚至坦言“你们说要为祖国做贡献,我自己流血流汗赚的钱就应该我自己享受,为什么要给别人”、“报上那些宣传我们非常反感,说什么深圳走的是中国特色的社会主义道路,其实有什么中国特色?深圳的特色就是外国的特色!”。事后,《蛇口通讯报》又以《蛇口:陈腐说教与现代意识的一次激烈交锋》为题对此事作了报道[12]。这次“蛇口风波”表明我们耗费极大精力所进行的人生观、价值观教育在经济发展面前已失去了根本效用,这就注定了长期被人们信奉的一元化价值观要被突破而走向多元化。

多元价值观体系是在90年代初步形成的。社会主义市场经济目标的确定,以及邓小平“不争论”原则的提出,使人们对金钱的追求完全合理化,人们对自己行为是否合乎社会价值规范的考虑越来越少,而对是否满足自己的需要则考虑得越来越多,社会价值评判标准自然也就越来越多了。

如今,对同一个事件、论断、行为,不同的人所作的价值判断的歧异性明显加大,几乎没有完全统一、或比较统一的判断。有关学者1994年7月对北京、石家庄两地625个城市居民曾作过这样的问卷调查:“青年工人李军今年20岁,喜欢留披肩长发、戴一顶礼帽。您认为李军周围的人如何评价他?”具体结果如下:

表6-3  关于他人生活方式之评价的调查[13]

1.不务正业,象个小痞子 24.4%
2.喜欢标新立异,是个新潮青年 8.3%
3.缺乏教养,不象正派人家子弟 18.0% 
4.肯定在工作中也是吊儿郎当 4.1%
5.这是他的个人自由,别人不必过多干涉 41.9%
6.其它 3.3%

从调查结果来看,作各种评价的人都有,对其作贬损评价的人少,但对其不作评价的人居最多,占到41%,这说明我国社会目前的开放度充分提高了,人们对各种事物很少以已有的成见来评价,人们评价事物的宽容性增加了。但从总体来看,价值评判标准比较多,且没有哪种占到极高的比例。这就典型地说明我国现阶段价值评判标准的多元化特征,每个人都可以依据自己的价值标准来评价社会现象、择定自己的言行,并且对持不同价值观念的人他人很少对之评头论足,更谈不上大加挞伐了。当然,从中国共产党的指导思想来说,还是应该提倡正确的价值观,用邓小平理论教育人民,努力提高全民族的思想道德素质,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的公民。

四、几种精英文化思潮的兴起

新时期以来,随着国内政治环境的相对缓和,更主要由于整个社会生活内容发生了巨大变化,不仅产生了大众文化形态,而且也使精英文化从形式到本质都得到了很大发展。精英文化具有明确的“救世情结”,其内容深沉博大,远不象大众文化那样的通俗易懂。精英文可以表现为政治文化,也可以表现为纯学术的精神文化,但无论如何它都不能没有系统的独立思想性,它必须对现实世界的存在表示出自己的明确态度,无论是采取积极入世的方式,还是消极遁世的方式。改革开放前,我国的精英文化是由国家解释、认可的马克思主义(包括毛泽东思想),各种非马克思主义的文化形态基本上没有生根立足的土壤,至多被当作一种批判的靶子而被少数人所接触。其结果很自然是一元化,除了马克思主义,人们不知还有另外观察世界的思想工具。改革开放后,我们虽然一再强调以马克思主义文化的指导地位,但我们也主张用马克思主义观点来分析、研究、借鉴、批判其它各种思想文化,这就在客观上为其它形式的精英文化的产生、发展提供了便利。各种学派、主义纷纷登上文化舞台,一度使受尽精神饥饿折磨的中国人手慌脚乱、无所适从,不知从何处“下口”。经过一段时间的学习、思考,中国人终于有所领悟,于是争相宣传各自的思想体悟,中国思想文化界出现了20世纪的又一个“五四”新潮。在众多的文化思潮中,就其与现实政治关切程度的高低及社会影响的大小而言,主要有人道主义、新儒家思想、新左派理论几种形式。这几种文化思潮都以不同的角度诠释中国的历史与现实,并提出了各自的社会发展方案。

(一)人道主义

人道主义这一术语在中国是在20世纪80年代才为我们所熟知,其实它在西方早已是一个老掉牙的词汇了。它产生于文艺复兴时期,其核心内容就是强调社会要充分保证人的个性、尊重“人性”和“人的尊严”。我们都清楚,人文主义是欧美资产阶级革命的精神武器,对“人的尊严”的追求成为早期资产阶级革命成功的重要内在动力。欧美资产阶级革命胜利后,“自由、平等、博爱”的口号成为人人信奉的最高生活准则和崇高理想,这个口号也最鲜明地体现了人道主义的本质内容。从人道主义产生的历史我们清楚地认识到它的明显的功利性特征:用以反封建专制的锐利武器。正因为如此,人道主义就成为落后国家弱势群体反对强权统治的重要法宝。中共最早的马克思主义宣传家、理论家李大钊就曾讴歌过人道主义:“我们主张以人道主义改造人类精神”[14]。中国共产党诞生后,长期的战争环境使得共产党人不得不高扬党性、阶级性、纪律性的大旗,而对“个性”、“个人尊严”加以无情地阻止。对于这种特殊历史条件下的做法,至今我仍觉得没有什么不妥。问题出在建国后我国阶级斗争的扩大化、尤其是“文革”期间各种法西斯式摧残身心的做法上。这种和平时期的“非人道”做法实在让人有点不可理解。“文革”结束后,在揭批“四人帮”的浪潮中,人们很自然地对“文革”期间种种非人道的行为作了强烈的控诉,于是人们也就很自然地呼唤着人性,希图以此来杜绝野蛮行径的再次发生。新时期初期出现的“伤痕文学”事实上就是以“人性的复归”为主题,我们愤怒控诉“四人帮”罪恶之所以大有成效、大受欢迎就是因为这场运动触动了人们长期受压抑的人性。所以,我国在“文革”后发起的那场声势浩大的揭批“四人帮”政治运动,事实上就是一场良心发现、人性复归运动。我们的宣传机构、我们的国民,事实上都在不自觉地用人道主义作为批判“四人帮”的武器,否则人道主义不可能在短时间内就形成一股思潮,并得到众多人的支持。

当然,仅靠广大群众非自觉的心理基础是不可能形成人道主义思潮的。问题是饱受磨难的中国知识分子们,尤其是哲学界的知识分子已经看到了人道主义是对付“法西斯式”残酷行径的有力武器,广大的老百姓也在期盼着它的诞生。正因为如此,我国思想界在80年代初出现一股人道主义的潮流。据不完全统计,人1978—1983年,全国的报刊杂志发表的有关人的问题(包括人性、人道主义)的文章就达700多篇。很多知名学者都加入了这场讨论,广大知识分子热忱地呼唤着人性解放,而且,为了使人道主义合法化,人们求助马克思,认为马克思也赞成人道主义,进而提出“人道主义是马克思主义的出发点”(朱光潜认为马克思主义将人道主义与自然主义的统一看作是真正的共产主义的体现;汝信认为马克思主义包含人道主义原则;王若水认为“人既是马克思主义的出发点,又是马克思主义的归宿”)。将人道主义定义为马克思主义的出发点,便把矛头指向了现实政治,因为它有意淡化了资本主义与社会主义理论基础的差异性,它直接威胁到现实政权的合法性和对现实政权性质的认识。所以,国家机器不得不对之进行了干预,反对抽象地谈论人道主义,强调要从阶级的角度、历史的角度去认识人道主义,提出要弘扬“社会主义人道主义”,从而控制了粉碎“四人帮”之后人道主义思潮的进一步泛化。关于人道主义的讨论自1984年1月胡乔木发表《关于人道主义与异化问题》的长篇大论后,便渐渐地归于沉寂了。进入90年代后,整个社会物欲横流,人性在某些方面得到了过度的张扬,人们再也用不着借助人道主义来维护自我了。这也可以说是80年代人道主义思潮大发展所留下来的一个成果吧!

改革开放初期出现的这股人道主义思潮是社会转型的必然结果,它有力地充当了反封建、反专制的武器,促进了个性解放、个性自由,为社会生活走向多元化起到了启蒙的作用。但在当时的历史条件下,企图以之取代传统的马克思主义理论体系充当“救世者”,是不可能产生积极效果的。前苏联在确立了“民主的、人道的社会主义”目标之后两三年就出现“巨变”的史实,多多少少给我们提供了对该问题如何认识的正反两方面的参考材料。

(二)现代新儒家理论

自“五四”以后,统治中国精神世界数千年之久的儒家文化遭受到中国思想文化界空前的责难,一批接受了西学熏陶的知识分子在考察造成中国与西方列强之间发展水平悬殊的原因时,毫不留情地将其归罪于在中国传承久远的儒家文化。于是,打倒“孔家店”成为当时希望急切改变中国落后现状的广大年轻、激进知识分子的共同心声。从“五四”一直到中华人民共和国成立这30年间,由于内忧外患造成的国家分崩离析的客观环境的制约,整个中国人关注的焦点是如何结束外辱、内乱,人们无暇顾及利用儒学改造中国的问题。虽然有梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰等少数几个所谓的现代新儒家们在研究、宣传儒家理论,但他们的理论主要在学术范围内传播,于整个中国社会几乎没有产生什么影响。新中国建立后一直到“文革”结束,儒学始终处于被批判的地位,至多只能算得上是一种需要清理的历史遗产而已。儒学的复兴、并被世人所广泛关注主要起源于20世纪60、70年代,因为在此时属于儒家文化圈的日本、韩国、新加坡、台湾在经济发展上出现了奇迹。人们在震惊之余,更多地思考着其中的奥妙。于是,这些国家所共有的儒学文化传统很快就被人们所发现,并被视为这些国家所出现的奇迹的重要创造因素。1985年,新儒家代表人物、哈佛大学教授杜维明到大陆开始了关于现代新儒学的学术讲座,从而引起了大陆的儒学热。当然,现代新儒学的成形并非是在20世纪60年代之后,而是在20世纪30、40年代。现代新儒学产生的直接动因是一战后欧洲社会百病丛生所造成的对中国知识分子的震动,使他们不再盲目地相信西方文明的无限优越,从而开始了对之作批判性的理性反思,进而对传统儒家文化作出一番新的符合现代性要求的诠释,并对之作了若干改造。现代新儒家的代表人物除了前面所述20世纪50年代以前的几位外,还有在此后长期生活在海外的唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美(第二代)、杜维明、成中英、刘述先(第三代)。

关于现代新儒学的具体理论问题不属于本文的讨论范围,故不加详细分析。现代新儒学从其外在形式来看,属于文化民族主义,其目的是把“民主”、“科学”等近现代西文的精神文明内容移植到中国特色的文化体系当中,使之合乎中国人的口味,并以此来激活儒家文化中那些形式陈旧的部分,赋予其新的内容,最终使儒家文化成为整合中国发展的根本手段。

改革开放前,在极“左”路线统治下,中国大陆上根本没有现代新儒学传播的市场。自1985年后,它才开始为大陆所接触,并很快在学术界引起了不小的轰动。国人开始重新审视儒家文化的现代价值,不断发出溢美之词,甚至把它当作中华民族崛起的希望之在:“二十一世纪是中国文化(东方文化的核心)复兴的世纪。现在世界上出现了许多影响人类生存前途的弊端,比如人口爆炸,大自然被污染,生态平衡被破坏,臭氧被破坏,粮食生产有限,淡水资源匮乏,等等,这只有中国文化能克服”[15];“当我希图结束战国时代、开创万世太平时,我们显然要突破西方主流文化的视野,向我们悠久深厚的历史去探寻。因此所谓‘超越’,就是用现代化的手段实现天下主义的理想。由此来看中国的现代化运动,不管参与其间的人是否意识到了,历史本来就赋予了它一个伟大的道德目标:为万世开太平。这一目标要由中华文化的复兴来完成”[16]、“中国大陆不想实现民主政治则罢,中国大陆要想实现民主政治,就必须复兴儒学”[17]。学术界一些人士正是抱着对儒家文化的这种深远的期望,而大力宣扬传统文化,并在学术界掀起了一股“国学热”。

儒家文化作为中华文化传统的重要组成部分,其精髓早已浸入中华民族的灵魂之中,从这个意义讲,现代新儒家对传统儒学所作的继承、发展、宣传工作具有很强的民族爱国主义色彩,很值得国人的尊重。因为,世界现代化的历史已然告诉我们,任何一国的现代化都不但不排斥民族化,反而更加需要民族化,不把民族精神溶入到“现代化”内容之中,则此种类型的“现代化”必然是空中楼阁,无法立足。所以,从文化学的角度来看,现代新儒学的理论确有相当可资借鉴、利用的价值。其实,就重视民族的文化传统这一点而言,现代新儒学理论与20世纪的三大主流现代化理论——三民主义、毛泽东思想、邓小平理论都是一致的。孙中山创立的三民主义,其基本内容体系都是从西方资产阶级革命理论中移植过来的,但孙中山晚年却一再强调三民主义源渊于“孔孟”,其用意再明显不过,即强调其理论的民族特色、强调其合乎中国实际,以此来获得全体国民的信赖。毛泽东在坚持以马克思主义指导中国革命的实践时,也反复要求“马克思主义中国化”,使马克思主义成为一种具有中国作风、中国气派的革命理论。邓小平更是把“中国特色”定为建设社会主义的基本方向。很显然,就追求社会发展的民族主义特色而言,现代新儒学的动机不但无可厚非,而应该对之大加颂扬。但问题的关键不在于现代新儒学的文化民族主义的外在形态,而是其最终的政治动机:即以现代新儒学来取代马克思主义的指导地位,使儒学重归昔日“国教”的地位。这一点就很值得我们深思、怀疑了。

即使我们撇开现实政治因素,不从维护“四项基本原则”的高度来对之大加挞伐,单就新儒学体系本身的内容而言,也很难令人信服地承认新儒学可以引导中国走上现代化的康庄大道。现代新儒学的理论家们只是以西方发达国家已有的“现代性思想”为参照进行对比,然后从儒家文化中牵强附会、死拉硬扯式提炼出一套所谓的符合现代化的“新思想”,这与康有为当年通过论证孔子改制来鼓吹维新有什么区别?新儒家的一些代表人物主张要不断挖掘中国儒学的潜在价值,那么,他们靠什么来挖掘呢?无非靠西方的现成的现代性思想来进行这项工作,那么这岂不与用现代科学技术手段来回收垃圾一模一样?垃圾在科学技术不断进步的过程中,其潜在的利用价值越来越大,说不定哪一天还可以从中提炼出黄金来呢。那么,到那时,我们总不能说垃圾的价值已经超过了黄金吧?同样,借助于现代西方思想而从传统儒学中不断挖掘出越来越多的“现代”价值内容,也不能证明中国儒学就一定具有伟大的“现代”价值。因此,新儒学不可能成为指导中国现代化建设的基础理论。正如张岱年所言:“儒学作为一个整体已经过时了。当代新儒家企图复兴儒学,那是不能解决问题的”[18]。

弘扬中华民族传统文化,不等于只重视儒学,儒学只是中华民族传统文化中一个部分,只不过是其中的重要部分罢了;即使我们要重视儒学在现代化发展过程中的积极作用,也不等于要将儒学复归到曾经享有的国学地位。何况现代新儒学本身存在的种种缺陷,更使之无法担当全面推动现代化建设的主导思想。所以海外新儒家们企图借尸还魂,以儒学取代中国大陆的马克思主义指导地位,至少在目前看来还是一种自不量力、不合实际的幻想。

(三)新“左”派思潮

新“左”派理论其基本观点与改革开放前我们党内长期存在的“左”倾思想是一致的,其“新”主要新在其代表人的身份和理论表述的方式上。新“左”派的代表人物接受过正规的西式教育,但并非中共党内理论权威,其理论表述采取的是一套规范化的、貌似合理的学术论证。其主要观点就是重新肯定改革开放前我们党若干“左”的作法的价值性,比如他们认为人民公社体制不但孕育了乡镇企业这个新时期中国经济的娇子,还为改革开放后“村民自治”的实施奠定了基础,认为大寨经验并没有过时,在今天仍有合理性;充分肯定以“两参一改三结合”为主要内容的所谓“鞍钢宪法”对工业生产的积极作用,认为“‘鞍钢宪法’的精神实质是‘后福特主义’(Post——Fordism),即对福特式的僵化的、以垂直命令为核心的企业内分工理论的挑战”、“毛泽东对于‘鞍钢宪法’在‘远东’出现的强调,象征着中西文明交流碰撞史上的一个崭新阶级的开始……这就是‘毛泽东思想’之最精髓处之所在……其‘经济民主’的精神实质仍是中国迎接二十一世纪的宝贵精神资源”[19];甚至对“文革”也唱起了献媚的小曲:“我们应把毛泽东所谓‘文革七八年再来一次’制度化为定期的全国性直接普选,这才是‘人民民主专政’或‘无产阶级专政下继续革命’的本质”[20]。按照这个理论,我国的国有企业根本用不着搞什么股份制改革,国有企业改革的道路简直平坦得如柏油大路,哪里还发什么愁;同样,按照这个理论,我党的一切“左”倾错误做法都不应当否定,因为它们都多多少少地有一丝合理因素、至少还有充当反面教材的价值。按照如此逻辑,我们岂不陷入相对主义的不可知论?

当然,所谓新“左”派,其实它的代表人物寥寥无几,在整个社会中的影响也很有限。但由于它合乎我国、我党存在的“左”倾思想的人物的胃口,又披着洋学堂耀眼的外衫,颇能唬弄人,其潜在的危害也不可低估,故而也在此对之作一番简单透视。

以上我们介绍的新时期里出现的几种文化思潮,都与现实政治联系密切,都试图对中国现代化的发展施加自己的影响,所以,它们都是精英文化,它们的出现本身就反映了我国文化发展的多元化特点,这当然也符合现代化进程的内在要求。
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[1] 《邓小平文选》第2卷,第391页。

[2] 《人民日报》1981年11月7日。

[3] 高云:《音乐作品本身的阶级性问题》,载《人民音乐》1979年第3期。

[4] 高陆:《音乐作品的阶级性问题》,载《人民音乐》1980年5期。

[5] 同上。

[6] 严伟:《听李谷一唱<乡恋>有感》,载《人民音乐》1980年第3期。

[7] 田野:《也谈朱逢博的演唱风格》,载《人民音乐》1981年第2期。

[8] 程子建:《金毛狐狸和正人君子》,载《人民音乐》1981年第5期。

[9]《致星星美展作者们的一封信》,载《美术》1981年第1期。

[10] 王蒙:《躲避崇高》,载《读书》1993年第1期。

[11] 转引自《世纪论语》第50页,吉林文史出版社,2000年出版。

[12] 《“蛇口风波”答问录》,载《人民日报》1988年8月6日。

[13] 资料来源:郑杭生等:《当代中国价值评判体系的转型》,载《社会研究》1995年第5期。 

[14] 《李大钊文集》第3卷,第35页,人民出版社,1999年出版。

[15] 季羡林:《牛棚杂忆》第257页,中共中央党校出版社,1998年出版。

[16] 盛洪:《为万世开太平》,载《北京青年报》1997年4月7日。

[17] 蒋庆:《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》,载台湾《鹅湖》第170、171期。

[18] 张岱年语,参阅《教育艺术》,1996年第6期第34页。

[19] 崔之元:《鞍钢宪法与后福特主义》,载《读书》1996年第3期。

[20] 崔之元:《发挥“文革”中的合理因素》,载《亚洲周刊》1996年5月26日。